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 　　一、迦叶传灯

 　　禅宗这一法，追溯其源头，还应从“拈花微笑”这一则公案说起。世尊说法四十九年，末后于灵山会上，大梵天王以金色婆罗花奉献于世尊，世尊随即拈起婆罗花，瞬目扬眉，示诸大众，一时百万人天罔措，独有摩诃迦叶破颜微笑，世尊说：“有我正法眼藏涅槃妙心，即付嘱于汝。汝能护持，相续不断。”【见二卷本《大梵天王问佛决疑经》之《初会法付嘱品第一》。《卍新续藏》第1册，第418页下。】这即是宗门“以心传心、不立文字”之第一则公案，目为禅宗的起源。摩诃迦叶受佛付嘱，是为西天传授正法眼藏的第一代祖师。

 　　二、禅风东播

 　　正法眼藏递代相传，至菩提达摩大师为西天第二十八代祖，又为东土禅宗之第一代祖师。公元520年达摩大师来东土传佛心印，面壁于嵩山少林，因感慧可、道育二沙门求法之精诚，乃传授《二入四行论》一卷，作为入道指南。此论阐述入道要途，不出理入与行入二种：（一）理入，即藉教悟宗，深信含生同一真性，依此真性凝住壁观，作为禅修之根本。（二）行入，即报冤行、随缘行、无所求行及称法行。此四行是将壁观的功夫，在日常生活中之运用，内于荣辱、毁誉境界而不动心怀，外行利济众生之事业而心无所著。这“二入四行”即是大乘行人安心法要及顺物利生之法要。末后，大师传法予慧可大师，并传四卷《楞伽经》以印证心地。达摩欲西归，途经禹门千圣寺时，期城太守杨衒之前来问法：“西天五印师承为祖，其道如何？”师曰：“明佛心宗，行解相应，名之曰祖。”【见《景德传灯录》卷第三，《大正藏》第51册，第219页下。】这句话意思是说，借助教理以悟明佛心作为修行的宗旨，行门与解门相应，即名之为祖师。达摩大师又说一偈，以阐明祖道：

 　　亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措；

 　　亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。

 　　达大道兮过量，通佛心兮出度。

 　　不与凡圣同躔，超然名之曰祖。

 　　祖师依“佛心”作为修行根本，以教理作为印证心地的禅法，当然就是祖师禅了，不过当时并没有“祖师禅”这一概念出现。到五祖弘忍大师时，只言此宗禅法名最上乘禅，并著《最上乘论》一卷，借引《十地》、《维摩》、《金刚》、《法华》、《涅槃》诸经论，阐述顿悟“自心本来清净”为本门修行要旨。

 　　三、如来清净禅

 　　正法眼藏递代相承到了六祖慧能大师，六祖因闻《金刚经》而发明心地，一生更是盛弘般若。据元·宗宝《六祖大师法宝坛经·宣诏第九》载：神龙元年（705），武则天、唐中宗遣使者薛简来曹溪请法，薛简问：“京城禅德皆云‘欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也’。未审师所说法如何？”六祖回答说：“道由心悟，岂在坐也？经云：‘若言如来若坐若卧，是行邪道。’何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？”六祖大师依金刚般若宗旨，在回答薛简问曹溪禅法的要旨时，第一次提到祖师所传禅法，名为“如来清净禅”。又于《坛经·坐禅第五》中，六祖说：“外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。”这是对如来清净禅最亲切的解释。读者还可以参照六祖《金刚经解义》，进一步认识“如来清净禅”的内涵。不过这段“宣诏”的内容在当今学术界颇有争议，因为成书最早的敦煌写本《坛经》和稍后的惠昕本中都没有相关记载，而后出的北宋契嵩本《坛经》和元代宗宝本则加以了记载，因此有学者认为这是在祖师禅的概念出现之后，后人出于对如来禅的界定和肯定而加以添补。笔者认为这种说法完全不能成立，因为武则天宣诏的圣旨，现今还完整地保存在曹溪南华寺的藏经阁内供人瞻仰，这只能说明敦煌本和惠昕本不是善本，漏失了很多重要的内容而未予记载。

 　　从六祖再下传三、四代人，都把宗门下辗转相传的法名为如来清净禅（如来禅）。像六祖的弟子永嘉大师在《证道歌》里面说：“顿觉了如来禅，六度万行体中圆。”就是经典一例。

 　　从六祖传南岳怀让，让传马祖道一(709—788)，马祖示众云：“心真如者，譬如明镜照像，镜喻于心，像喻诸法。若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义。声闻闻见佛性，菩萨眼见佛性，了达无二，名平等性。性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智。顺理为悟，顺事为迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。一悟永悟，不复更迷。如日出时不合于暗，智慧日出，不与烦恼暗俱。了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是无生法忍。本有今有，不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。”【见《马祖道一禅师广录》，《卍新续藏》第69册，第3页上。】马祖的这段开示，和《大乘起信论》“依一心法有二种门，一者心真如门，二者心生灭门”的思想有密切的联系，与六祖释如来清净禅义如出一辙，是学人极佳的修证指南。

 　　从马祖传百丈怀海，再传黄檗希运（？～850），黄檗在《断际禅师宛陵录》中说：“夫学道者，必须并却杂学诸缘，决定不求，决定不着。闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深入如来禅，离生禅想。从上祖师唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等、妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。”【见《古尊宿语录》卷第三，《卍新续藏》第68册，第19页下。】黄檗明确指出历代祖师“唯传一心”之禅法即是如来禅。与黄檗同一时代的华严宗五祖圭峰宗密禅师(780—841)，在《禅源诸诠集都序》中说：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下辗转相传者，是此禅也。”【见《大正藏》第48册，第399页中。】圭峰是一位宗教皆通的大师，他这一解见普遍被诸方所认同、引借。

 　　从以上所列举内容来看，从菩提达摩到黄檗先后十代相承，皆将顿悟自心本来清净作为禅宗修行的根本宗旨，依此而修者，即名为最上乘禅，或如来清净禅，向没有祖师禅之说。

 　　四、沩仰祖师禅

 　　祖师禅这一概念的提出，得从沩仰宗人说起。从百丈怀海下传沩山灵祐（771～853），沩山传仰山慧寂（804～890），由沩仰师徒共同创立了禅宗五家最早之沩仰宗。仰山在勘验师弟香严智闲（？～898）的证悟境界时，首先提出了祖师禅与如来禅相对立概念，并认为如来禅是低于祖师禅的禅法。所以对祖师禅的正确认识，笔者认为应该把重点放到这则公案中来具体剖析说明。下文将围绕香严悟道的因缘及沩仰的禅法思想展开，来具体阐述祖师禅的见地。

 　　据《沩山灵祐禅师语录》所载：沩山一天问香严：“我听说你在百丈先师处，问一答十，问十答百。这是你聪明灵利，意识知解所得，是生死之根本。父母未生以前，你试道一句看。”香严被这么一问，茫然无对。回寮房后，把平日所看过的经书从头到底翻过一遍，希望能从中找到一个合适的答案，翻阅了几天，结果却一无所获。香严感叹道：“画饼不可充饥。”于是他便屡次去方丈室，乞求沩山为他说破。沩山说：“我若说给你听，你以后将会骂我。我说的是我的见地，终究不干你事。”香严遂将平昔所看的文字付之一炬，说道：“此生不学佛法了，且作个长行粥饭僧，免役心神。”遂辞别沩山出来行脚，路过南阳慧忠禅师道场的遗址时，觉得挺适意，于是决定住下来。

 　　一日，香严在挖除草木时，偶然抛起一片瓦砾击在竹子上，“啪”，传来一道清脆的响声，他忽然大悟。于是便急忙回到室内，沐浴焚香，遥礼沩山，赞叹道：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，如何会有今日之事？”并作颂曰：

 　　一击忘所知【所知：即所知障，为二障之一，与“烦恼障”对称。所知障，指执着于所证之法而障蔽其真如根本智故名。又作智障、智碍。谓众生由于根本无明惑，遂迷昧于所证知之境界，由此覆蔽真如法性，而成中道种智之障碍，故称智碍。烦恼障，是指世人由于不知我空，执着有我，因而有贪嗔痴等烦恼，于是障碍涅盘的显现，故称为烦恼障。烦恼，指三界内之见、思二惑。见、思二惑断尽，即证得四阿罗汉果，心空寂静，见偏真理。】，更不假修持。

 　　动容扬古路，不堕悄然机【悄然机：跟“上上机”相对。悄然机，即悄然无为之类别，指二乘法。上上机，指最上乘佛法。机，机类、类别。】

 　　处处无踪迹，声色外威仪。

 　　诸方达道者，咸言上上机。

 　　这首偈颂的大意是：瓦砾敲击到竹子，一道清脆的响声，使我顿时忘却了所知障，真心本性全体现前，更不假借于有为的修持。从今一举一动、扬眉瞬目皆在播扬古圣先贤的法道，而不堕在二乘悄然无为的类别中。处处都没有踪迹可寻，远离于音声色像等六尘境界之外，却又在行、住、坐、卧四威仪中处处显现妙用。诸方通达大道的圣者，都说这是上上乘佛法。

 　　沩山听到了这首偈子，便对仰山说：“你师弟彻悟了。”仰山说：“这恐怕是他心机意识著述得成，待我亲自去勘验过再说。”仰山见到香严后，说：“和尚赞叹师弟发明了大事，你把证悟的见地试说说看。”香严举前所颂过的偈子，仰山说：“这是你夙习记持而成，如果是真正的悟彻，再作个别的偈颂看看。”香严于是又作一颂：

 　　去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。

 　　去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。

 　　贫，空的意思。这首偈颂的大意是：去年空，不算是真正的空；今年空，才是真正的空。去年空，还有个卓锥的地方（人执虽亡，法执未空）；今年空，连卓锥的地方都没有了（人法双空）。这是对香严作修治心地功夫的精彩描述。从中可以看出香严在大彻大悟之前，功夫已经做得非常透彻了。大底本参已破，心空寂静，而住于偏空理中，但因理境未破，能空之智，所空之境犹存，故说还有个卓锥的地方。现因瓦砾击竹做声，临门一脚打破偏空理，人法双亡，故说连个卓锥的地方都没有了。云门文偃禅师（864～949）也有一段相类似的开示，可对香严这首偈颂所述之境界进行补充说明，云门说：“光不透脱有两般病：一切处不明，面前有物，是一；又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两般病：得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边，是一；直饶透得法身去，放过即不可，子细点检来，有什么气息？亦是病。”【《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》第47册，第558页中。】大底香严及云门所述的途中风光，不出《楞严》解三空的具体内涵，《楞严经》云：“此根初解先得人空，空性圆明成法解脱，解脱法已俱空不生，是名菩萨从三摩地得无生忍。”【《大佛顶首楞严经》卷第五，《大正藏》第19册，第125页中。】即是说直得功夫做到人法双亡，堕在俱空之境出不来，还是病根未除，透得此关，才是得大解脱自在人。

 　　再说仰山听香严说什么去年贫、今年贫的，摇摇头说：“如来禅许师弟会，祖师禅梦都没有梦到。”香严于是又作一颂：

 　　我有一机，瞬目视伊。

 　　若人不会，别唤沙弥。

 　　仰山听了这首偈颂，方才点头认可，于是回去向沩山报告说：“且喜闲师弟会祖师禅了。”

 　　这样看来祖师禅的见地主要就反映在这第三首偈颂里了。现在先来解读“我有一机，瞬目视伊”一句的意思。机，即机关，与永嘉《证道歌》“唤取机关木人问”之“机关”二字同义，喻指六根之性，亦即佛性。这句话字面句意思是说：我有一个机关，扬眉瞬目之间就见到它。直白一点说，我在扬眉瞬目之间，当下就见到自己六根中不动的自性，也就是佛性了。若用《楞严经》中的一段偈颂来解释这句话的意思，是最亲切不过了。经云：

 　　如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一处成休复，六用皆不成。尘垢应念销，成圆明净妙。【《大佛顶首楞严经》卷第六，《大正藏》第19册，第130页上。】

 　　经文大意是说，譬如魔术师制作了各种男女形象的木偶人，在临时搭建的棚架上演木偶戏，虽然见到木偶人表演各种惟妙惟肖的动作，但要依一机关来回抽动线条才行，息了机关，一切都归于寂然了。我人的六根也是如此，原依一精明之心体（喻机关），分成六根见、闻、嗅、尝、觉、知之用，若能从一根门返本归元，则六用之差别都不能成。在这里《楞严经》为学人指出一条用功办道最直截了当的下手处，那就是从六根中选择一个根门作“返本归源”的功夫，念念回光返照一精明之心体，熏习功深，复本归源，六用之差别都不能成，所有的前尘垢染应念消灭，还成圆明净妙的真性。这就是香严“我有一机，瞬目视伊”的见地及做功夫下手处！这就是“直指人心，见性成佛”的祖师禅！

 　　再来解读“若人不会，别唤沙弥”一句。这句话的意思是说：如果某人（意指仰山）不解我方才所说之意，就别唤做有主沙弥。“有主沙弥”，在这里是特指仰山为沙弥时去参访沩山的一段公案，据《袁州仰山慧寂禅师语录》所载：

 　　（仰山）后参沩山，沩山问：“汝是有主沙弥？无主沙弥？”师云：“有主。”沩山云：“主在甚么处？”师从西过东立。沩山异之。师问：“如何是真佛住处？”沩山云：“以思【思：原意为思维，在这里应是“智慧观照”的意思。】无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟，自此执侍，前后盘桓十五载。【见《大正藏》第47册，第582页中。】

 　　这则公案是对祖师禅见地的最亲切诠释，现在逐段进行剖析。先解读“有主沙弥”的意思。沙弥，是指在佛法中依剃度师出家受过十戒的男子。通常情况下，沙弥都依止剃度师而安住，听从剃度师之教导，学习规矩威仪、背诵佛经等，不能离开师父单独远行，故名有主沙弥。如果是私自出家或剃度师已经往生者，则名为无主沙弥。沩山问仰山：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”这句问话一语双关，既是问仰山剃度师父是谁，独自出来参学是什么道理？同时也是问他是否知道自己内在的自性主人公？仰山回答：“我是有主沙弥。”这句答话也是一语双关，既回答自己有剃度师，是离开师父出来参学，也回答自己识得自性主人公。沩山进一步勘问：“主在什么地方？”仰山从西侧走到东侧，站立不动。沩山一见，便知这沙弥与众不同，于是对他非常重视。

 　　为什么仰山从西侧走到东侧，沩山便知他与众不同呢？借引临济义玄禅师的开示来作解答，禅师示众：“心法无形，通贯十方，在眼曰见、在耳曰闻、在鼻嗅香、在口谈论、在手执捉、在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”【见《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册，第497页上。】大意是说心法虽没有形象可见，但可以通过六根的作用觉知心性的存在，表现在脚上就是可以来回运动奔走。所以仰山从西侧走到东侧，是在告诉沩山指挥这色身来回走动的，就是他的自性主人公，得到了沩山的认可。同时，读者还可以比较一下，临济这段开示和上文所引《楞严经》的偈文是多么的一致，又临济三句之第三句“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里有人”即源自上段偈文，临济心法无疑是从《楞严》脱化而出，这是很多禅者没有注意到的。

 　　仰山又问：“怎样才是法身真佛安住之处呢？”仰山这一问的意思是说，我虽然领悟了参禅要依“自性主人公”起修的道理，但功夫做到究竟处又是怎么一回事呢？

 　　沩山回答说：“用智慧去观照没有起思维分别以前的寂妙心体，返观心体灵光独耀无有穷尽，时节因缘成熟，能观照之心亦灭尽无余，犹如波浪息灭还归于本源心海，一切诸法当体空寂，性相常住不动，一切因缘所生之有为事相与不生不灭之理体平等无别，法身真佛如如，常住诸法空寂舍。”仰山于言下顿时领悟玄旨，从此执侍于沩山坐下，前后盘桓达十五年之久。

 　　香严举这则公案，仰山一听立马放手，知道香严已经悟彻，乐呵呵回去向沩山报告说“闲师弟会祖师禅”了。五、祖佛分亲疏

 　　此后，香严悟道的公案开始盛行于禅林间，诸方禅人浩浩坐地商量，或说如来禅浅、祖师禅深，如来禅有次第、祖师禅无次第，或说两者根本没有差别，今天禅和子们聚在一起时，还在重复论议这个话题。当代学者方立天先生在《如来禅与祖师禅》【见中国社会科学出版社，2000年第5期。】一文中，还试图从历史发展的角度，通过梳理佛教文献，概括出两种禅法的主要含义。笔者综合诸方辩论的焦点，将以设问的方式，分三点来论述如来禅与祖师禅的关系。

 　　1.问：如来禅与祖师禅，到底是分不分家呢？

 　　答：《沩山禅师语录》在记载香严悟道的公案下，附有几则评论，今择录如下：长庆慧棱（854～932）云：“一时坐却。”云居清锡【清锡禅师：法眼文益禅师（885～958）法嗣，具体生卒年代不详。】云：“众中商量，如来禅浅，祖师禅深，只如香严，当时何不问如何是祖师禅？若置此一问，何处有也？”径山宗杲（1089～1163）云：“沩山晚年好则剧，教得遮一棚肉傀儡，直是可爱。且作么生是可爱处？面面相看手脚动，争知语话在他人？”【《沩山语录》所载之引文与原文稍有差异，今改用大慧杲之原话，见宗杲著《正法眼藏》卷第二之下。】宗杲禅师的意思是说，沩山老人晚年好手段，教出了一帮木偶一样的弟子，可爱极了！如何可爱法？面面相看手脚动，指高划低，怎知语话权掌握在他人手里？从这里可以看出古代先贤多不认为有所谓祖师禅与如来禅的差别，强分亲疏是可笑的。

 　　那么仰山说香严只会如来禅，不会祖师禅，又是什么用意呢？

 　　按前文所说，沩山闻香严“一击忘所知”的悟道偈后，已经首肯香严彻悟了。仰山因为香严平时聪明灵利，恐他所作偈颂是意识分别知解所得，不是证悟现量境界，所以亲自前去勘验。当香严作“去年贫，未是贫”一偈时，仰山认为香严是从渐修门中次第修证而来，见地是不彻底的，故说他只会如来禅。当香严更作“我有一机，瞬目视伊”时，仰山方才认可香严见处，于是改口说他会祖师禅了。在这里，仰山以从渐修门次第入道的禅法，名为如来禅；将达摩门下辗转相传“顿悟自心本来清净”的禅法，名为祖师禅。故仰山将如来禅置于祖师禅之下，使如来禅原先的定义发生了变化。明白仰山的意旨，就不会有是非之争了。

 　　现在举一则公案，以帮助读者对仰山所说如来禅与祖师禅的差别作进一步的理解。据《五灯会元》卷七所载：德山宣鉴禅师（780～865），是四川简阳一带人，幼年即出家，受戒后精究律藏，通贯性相诸经旨趣，常讲《金刚经》，时人称为周金刚。后来他听说南方禅席盛行，很气愤地说：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子敢言‘直指人心，见性成佛’？我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”遂挑着所著的《青龙疏钞》【《青龙疏》，系唐代长安青龙寺沙门道氤奉唐玄宗之诏所作《金刚经》之疏注，全称《御注金刚般若波罗密经宣演》，凡六卷。《青龙疏钞》是宣鉴禅师对《青龙疏》的进一步阐释。】径往南来。

 　　一日，德山行至湖南澧阳路上，向一婆子买油饼点心。婆子指着担子问：“这个是什么文字？”答：“《青龙疏钞》。”又问讲什么经，答讲《金刚经》。婆子说：“我有一问，你若答得出，布施供养你点心；如果答不出来，请到别处去化缘。《金刚经》中说‘过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得’，不知上座要点那个心？”德山一听不知该如何应答，遂在婆子的点拨下，前去参访附近的龙潭崇信禅师。

 　　德山到了龙潭，径直来到法堂上，说：“长久向往龙潭，及至到来，潭又不见，龙又不现。”龙潭禅师欠身道：“你亲自来到龙潭。”德山一听，又不知如何回答，遂留下来虚心参学。

 　　一天晚上，德山侍立在龙潭身边，龙潭道：“夜深了，为什么不回寮房休息？”德山道了一声珍重，便往外走。刚踏出门，却又缩回来，说：“外面黑。”龙潭点了一支纸烛，递给德山。德山刚伸手去接，龙潭忽然将纸烛吹灭。德山于一瞬间豁然大悟，连忙伏身礼拜。龙潭问：“你见到个什么？”德山说：“从今以后，再不怀疑天下老和尚舌头了！”第二天，龙潭升座，对众人说：“众中有个汉子，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时向孤峰顶上，去建立我之法道。”德山搬出《青龙疏钞》堆在法堂前，举起火把说道：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”【这句话大意是说：穷尽玄思言辩，来探求佛法真谛，如一根毫毛置于太虚空里；竭尽世间的枢纽机关（聪明学问），以探求实相妙理，似一滴水投于巨壑中。】说完，便点火将《疏钞》烧掉。

 　　德山未参龙潭之前，虽精研三藏，而不识玄旨，拟“千劫学佛威仪，万劫学佛细行”去，即同仰山所指的如来禅；及因龙潭吹灯而发明心地，方悟此心超出言教外，即是顿悟自性的祖师禅。六祖说：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即原无差别，不悟即长劫轮回。”【唐·法海：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，《大正藏》第48册，第338页中。】这是对仰山所指如来禅与祖师禅差别的最好定义。

 　　2.问：有人说从菩提达摩到五祖弘忍属于籍教悟宗的如来禅；从六祖慧能下三至四代是从如来禅到祖师禅过渡期；五家分灯后，强调不立文字、教外别传，并以机锋、棒喝为主要教化方法的才是祖师禅。这样理解正确吗？

 　　答：这是某些学者从历史发展的角度，根据禅宗在不同年代所展现的禅法风格所作出的划分。笔者认为这是从“相”上来认识禅宗，《金刚经》云“凡所有相，皆是虚妄”，离开了特定的时代背景，如来禅、祖师禅就都不存在了，禅宗岂不是要断灭啦？把“佛佛唯传本体，师师密付本心”的禅宗，从现象上去作划分，等于说离开了波浪就说没有水一样，是错误的见解。祖师禅的真实内涵，还应从沩仰父子的禅法思想去认识最为亲切。

 　　如，沩山对仰山说：“吾以镜智为宗要，出三种生。所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：‘想相为尘，识情为垢，二俱远离。则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？’想生，即能思之心杂乱。相生，即所思之境历然。微细流注，俱为尘垢。若能净尽，方得自在。”【《人天眼目》卷之四，《大正藏》第48册，第321页中。】据沩山所示，如果定义籍教悟宗的是如来禅，那么借《楞严经》印证心地的沩仰禅法即属如来禅。沩仰禅法若定义为如来禅，那什么又是祖师禅呢？

 　　其次，禅宗“不立文字、教外别传”的出处，最早见于一卷本《大梵天王问佛决疑经》之《拈花品》中。该品经文两次出现了“世尊拈花”的内容，第一次专谈以心传心，不立文字、教外别传的意义。第二次拈花，世尊说：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相微妙法，不立文字，教外别传，有智无智得因缘证，今日付属摩诃迦叶。【见《卍新续藏》第1册，第442页下。】

 　　紧接着世尊又付嘱迦叶说：

 　　迦叶当知，汝所付属八万藏经，是诸教者，是即乘一心器也。譬如世间牛车马车，是为诸法乘之渡于道路器也。所有教经亦复如是。汝能奉持。

 　　正因为八万大乘藏经是承载“一心性”的器皿之故，如来在付嘱摩诃迦叶“不立文字，教外别传”的正法眼藏之同时，又嘱咐迦叶护持流通八万藏经。其后，迦叶尊者又因大梵天王问教传与心传的关系，而回复说：“若有学人，谓诸教理与此心理有所差别，是即外道天魔所说。非唯不知诸大乘经所说之理，亦不知我受一心理。若知心理，应知教理，一理无差。”这就是灵山会上“不立文字、教外别传”的完整思想。

 　　一如“灵山拈花”宗教并传之宗旨，达摩祖师在传付慧可大师心法的同时，又付四卷《楞伽经》以印证心地。到五祖、六祖皆大力提倡以《金刚经》印心，六祖说：“宗通及说通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗。”《楞伽经》亦说：“三世如来有二种法通，谓说通及自宗通，说者授童蒙，宗为修行者。”【见刘宋·求那跋陀罗译：《楞伽阿跋多罗宝经》卷第三，《大正藏》第16册，第503页上。】于此能见佛祖心灯相传，无二之道。譬如车之双轨并驾齐驱，方能行远，宗与教并行，方是正法源远流长之道。独轮则非特技者不能行，亦不能远行，故非正法源远流长之道。这对我们今天正确认识祖师禅，正确认识宗门与教下的关系，无疑具有积极的意义。

 　　3.问：祖师禅顿悟之后，还存在渐修的过程吗？

 　　答：这个问题请沩山老人回答最亲切。沩山上堂，时有僧问：“顿悟之人，更有修不？”师曰：“若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教净除现业流识，即是修也。不可别有法，教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计始得。”【《潭州沩山灵祐禅师语录》，《大正藏》第47册，第577页中。】。《沩山警策》亦说，学人顿悟自心后，履践玄途，“生生若能不退，佛阶决定可期”。沩山的开示和《楞严经》“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽”的思想完全一致。故初学之人切不可空腹高心，而顿捐断惑修进过程，悟与未悟，功夫到不到家，还得依教理印证“自解作活计”始得。

 　　又，据《从容庵录·仰山心境》载：仰山昔年僧堂前三昧次，夜半不见山河大地，寺宇人物，以至己身，全同空界。明晨举似大沩，沩曰：“我在百丈时得此境，乃是融通妄想销明之功。汝向后说法有人过者，无有是处。”万松道：“非仰山不证，非沩山不识。《楞严经》云：‘若动念尽，浮想销除，于觉明心，如去尘垢，一伦生死首尾圆照，名想阴尽。是人则能超烦恼浊。观其所由，融通妄想，以为其本。’此又见沩仰父子妙契佛心也。”【见《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷二，《大正藏》第48册，第248页中。】从这则公案不但看出沩山、仰山在顿悟后还存在断惑修进的过程，而且沩仰父子是以十卷《楞严经》来印证心地，足见倡导祖师禅者的心地功夫一一皆从教中流出。

 　　又在一卷本《大梵天王问佛决疑经》之《月轮品》中，佛告诉摩诃迦叶：七佛所说没有异路，诸佛成道也没有异法，只有这个见性成佛的知见，见自己“一心形相性理”，即名成佛。初发心见性之人，现在虽然还没成就佛身，因为他知道自性本来是佛，我今授记“此人来世，是不久当成果满佛”。然后佛又对大梵天王说：就像世间月亮，有晦月（三十）、朔月（初一）、弦月（初八）、望月（十五）之分。凡夫众生，有自性而不知，如同三十之月，人们不说有月亮。初发心者，刚刚见自性本体，如同初一之月，有一分光了。菩萨道大修行人，智慧与妄心都有（根本智已得，后得智未全），如同初八弦月，半白半黑。圣人智慧圆满，如同十五之月，圆满光亮。随即说偈言：

 　　凡夫未知见，暗如晦月轮。

 　　地前诸菩萨，光如朔月等。

 　　地中大菩萨，明如弦月成。

 　　地上觉菩萨，圆如望月满。

 　　《问佛决疑经》的这段开示，对我们今天正确认识禅宗之修证是否存在断惑之次第，同样具有积极的指导意义。

 　　六、归结

 　　综合前述，仰山是以达摩门下辗转相传的“顿悟自心本来清净”的如来清净禅，名为祖师禅；以从渐修门次第入道的禅法，名为如来禅，故仰山将如来禅置于祖师禅之下，使如来禅原先的定义发生了变化。悟明此理，一切是非之争辩即都寝息了。现在更对祖师禅的见地、行处及证悟境界作个简要的归结。

 　　在见地上，祖师禅主张顿悟本来清净的心体，亦即六根中不动之自性（佛性）为功夫下手处。如达摩大师的弟子波罗提尊者释佛性义：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”【见《五灯会元》卷第一《菩提达磨大师者》。】如永嘉“唤取机关木人问，求佛施功早晚成”、临济“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里有人”及“赤肉团上有一无位真人”、香严“我有一机，瞬目视伊”、仰山“有主沙弥”等，虽言语千般都是换汤不换药，矛头直指六根门头不动之自性即是佛性，论教理即是《楞严经》所指之“一精明心”。又如《金刚经》以一段世尊日常的托钵乞食作为开端，可以说是对佛性义最为形象的“不立文字”的解释。世尊日常饮食生活，无非就是搭衣、持钵、入城、乞食、吃饭、收衣钵、洗脚、坐禅，与寻常比丘一般，就内里一点不同处，知之者稀。一天，忽被须菩提勘破，乃叹如来“善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”，故而殷勤请法，发起金刚般若圣教流传的大事因缘。行文到此，忽悟五祖弘忍大师常劝僧俗“但持《金刚经》，即自见性，直了成佛”【见元·宗宝编《六祖大师法宝坛经》之《行由第一》。】之要旨。掷笔出门，见一僧问赵州：“学人乍入丛林，乞师指示。”师曰：“吃粥了未？”僧曰：“吃粥了。”师曰：“洗钵盂去。”其僧忽然省悟。

 　　在行处上，主张顿悟的祖师禅，亦不废悟后起修“净除现业流识”的过程，如前第三设问中已做回答。再如南岳怀让，参曹溪六祖大师，师曰：“甚处来？”曰：“嵩山。”师曰：“什么物？恁么来？”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”【见元·宗宝编《六祖大师法宝坛经》之《机缘第七》。】又如永嘉《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕；痕垢尽除光始现，心法双忘性即真”。又如禅宗五家之临济三句，沩仰三种生，洞山五位，云门“光不透脱、法身亦有两般病”，法眼“理在顿明、事须渐证”等，都说到顿悟本心之后，进一步“净除现业流识”的功夫，此不再一一具体细述，学者检索相关资料便知。

 　　在证处上，始倡祖师禅的沩仰禅法以“镜智为宗要”，且引《楞严经》“想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉”为教证。故祖师禅的证处，即是楞严会上解除三空之后，入无生法忍位，登圆教初住位菩萨的境界。祖师禅之修证当以悟入无生法忍位，为一期方便修证之毕功。如前马祖所说：“了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是无生法忍。本有今有，不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。”也是以无生法忍位为究竟。宗门常讲“末后一句始到牢关”，这牢关即堕在楞严俱空之境界，透出牢关即无生法忍位，与楞严会上观音大士把手并行，方是得大自在人。

整理：中国当代佛教网--禅宗网

 

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