实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外的亘古长新的本来面目。　临济大声疾呼：“五蕴身田内有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。何不识取！”《传灯》卷２８《义玄》“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”《临济录》“赤肉团”是五蕴和合的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头：

    般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐显常游五蕴中，内外光明大神力。 《传灯》卷３０《丹霞》

    五蕴山头古佛堂，拈香择火好承当。何须向外求贤圣，终日无非是道场！ 《颂古》卷４本觉一颂

    在五蕴之中的清明自性，就是“般若灵珠”、“古佛堂”、“无相佛”， “五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光”，《祖堂集》卷２０《灌溪》“五蕴山头无相佛，放光动地廓周沙”《圆悟录》卷６，　也就是“赤肉团上” 壁立千仞的“无位真人”，也就是“埋在形山”的“一宝”《宝藏论》。

    当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性。“照见五蕴皆空”，是说五蕴根本不可得，不可执着它为实有，但并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执着。当照见其“如梦、如响、如光影、如阳焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若经》卷４０９，　就不会对它生起执着，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，与真如无二无别，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。……若五蕴真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如无二无别。” 卷５１３“如来真如即五蕴真如，五蕴真如即世间真如，世间真如即一切法真如。”卷５６０这与“诸烦恼是道场”《维摩经•菩萨品》、　 “淫怒痴性即是解脱”《维摩经•观众生品》思想息息相通，是“生死即涅”式的大乘佛教的圆融境界。庞蕴诗云：

    易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二？若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地？《庞居士语录》卷下。“成”，《祖堂集》卷１５《庞居士》作“有”，其他禅录所引，多作“有”，皆不及“成”字义长。 　

    离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。能否完成转变，关键在于能否“行深般若”。一念具五阴，一念除五阴：“微有念生，便具五阴三界轮回生死，皆从汝一念生。”《传灯》卷１２《楚南》 　“迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅无生死法。”《第五门悟性论》故僧问什么是清明的自性时，赵州即答以“四大五阴！” 《传灯》卷２８《从谂》。王梵志诗：“若欲觅佛道，先观五荫好。妙宝非外求，黑暗由心造。……触目即安心，若个非珍宝。”《王梵志诗校注》卷７可见，五荫的好坏，全在一心的转换。 　僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”大龙答：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”《碧岩录》第８２则暗示在五蕴和合而成的色身之外，别无法身可觅，山花涧水的当体就是实相。在禅者看来，四大五蕴，行住坐卧，开单展钵、僧堂佛殿、厨库三门，无一不是自性的 “法王身”《黄龙四家录•黄龙南续补》。

    “行深般若”而“照见五蕴皆空”，能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅解脱的彼岸。据有的学者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原经中并没有，笔者通检般若类经典，“度一切苦厄”仅在什译本和奘译本中出现过，而在《大般若经》并无出现。有的学者指出，相传梵文原本没有这五字，这五字乃玄奘大师所增。参《集成•前言》第１３页。 　它是玄奘大师为了强调主旨而增加的一句话。这句话确有画龙点睛之妙。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒脱通达安详圆满的澄明襟怀。

    二、色空相即的禅思诗情

    般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，因此《大般若经》从烦恼菩提不二的角度强调五蕴即真智，这实际上已经蕴含着色空不二的命题。《心经》作为《大般若经》的提纲，五蕴即真智也是应有的潜在涵义。在般若空观的“五蕴皆空”义之后，经文对之作进一步的深化，这就是般若空观的色空相即义。

    １．般若空观的色空相即义

    《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言：

    色不异空，空不异色；色即是空，空即是色！

    这段经文表征了缘起性空、性空相有的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。经文说“五蕴皆空”、“色不异空”，并不意味着世界人物一无所有，在山河大地之外，还有另一个叫做空的东西。“空”并不为我们肉眼所能见到，能够见到的空，是和色相对待的空，仍属于色的范围。所谓“空”，指万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，真体显时，相皆空寂，所以说“色不异空”。但这个 “空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。本体上虽无青黄赤白长短方圆等相，而此等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空；虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人于有相处执色，无色处执空，故先以色空不异破其偏见。

    但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对性存在。因此，经文又在色空不异的基础上，进一步说明色空的绝对等同，指出一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性，是幻有而非实有，故当体是空参太虚《法性空慧学》。　

    同样，受想行识也是因缘所生的有为法，体性不可得，不可得即是空。另一方面，受想行识由于缘起而存在，与空是一体的两面，所以与空相即。一切法的生灭有无，都因无自性毕竟空而得成立，“以有空义故，一切法得成”《中论》卷４。

    色空相即的理趣，佛教的小乘诸派及大乘中的唯识学派皆不曾论及，它是大乘般若思想的精华。从对禅宗修行的指导意义上来看，色空相即导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。印顺指出，“就现实‘五蕴’而体证‘空相’中，表现为大乘菩萨的，不只是‘照见五蕴皆空’，而是从‘色即是空’、‘空即是色’去证入的”《妙云集》下编。　小乘圣者，观五蕴而证入空寂，离世间而觅涅。而大乘圣者则认为，五蕴与空相决非对立，没有离五蕴的空，也没有离空的五蕴，应即俗而真，亲证“世间即涅”，“生死即解脱”，“烦恼即菩提”， “即世而出世”。由此可见，“般若的空义，是在诸法缘生义上建立，若只明诸法空相，不谈缘生与大悲，其所谈之空，便易落虚无断灭的恶趣，不能成为空有不碍的正义；同时恶趣空即是拨无因果，没有罪福，那么救世利人的大悲心也就失掉了”。竺摩《泛论般若》，《般若思想研究》第１４页，《现代佛教学术丛刊》第４５册。 　

    尽管菩萨即俗而真、即色是空，不离世俗，甚至以贪、嗔、痴、慢为方便，但在修证的过程中，大乘菩萨还是“照见五蕴皆空”，还是证入“诸法空相”， “空中无色，无受、想、行、识”。因为五蕴是众生的生死现实，而修行者所趣证的目标决不是五蕴。修证的主要途径，正是即“色”观“空”而契入“空相”。在没有契入“空相”以前，谈不上即色即空的妙悟。所以观“空”而契入“空相”，是转迷为悟、转凡成圣的关捩所在，正如印顺所说：“般若的‘照见五蕴皆空’，是以‘色即是空，空即是色’――空有无碍的正观为方便，而契入‘诸法空相’ 的。”《妙云集》下编

    ２．色空相即的禅思诗情

    从禅宗思想史来看，较早地从理论上论析色空相即的，是传为僧肇所作的《宝藏论》。

    对色空相即的般若空观，《宝藏论》以水与泡的关系来作类比：水喻空 因风吹而成泡喻色，泡即是水，非泡灭水。泡灭为水，水即是泡，非水离泡。执色惧空者，不知色即是空；执空惧色者，不知空即是色。《宝藏论》：“夫以相为无相者，即相而无相也。故《经》云‘色即是空’，非色灭空。譬如水流，风击成泡，即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云空即是色，色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。” 　

    初期禅宗即已体证到色空不二，如道信禅师从修证过程由浅入深的层次来剖析色空相即的真谛：“初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智，亦是色。色即是空，非色灭空，色性是空。”《楞伽师资记》从一切皆空，上升到一切不空，再上升到色空相即，逐层提升的轨迹十分明显。

    虽然缘起性空是进入色空相即之般若直观的第一步，然而，主张顿悟的禅宗并不赞同通过将事物一件件地拆散为他物的连属以认识事物空性的方法。如俊法师回答学人什么是“色不异空，空不异色”时说：“借法师身相，可明此义。何者是法师？若言眼，不是法师，口，亦不是法师，乃至耳鼻等一一检责，皆不是法师，但有假名。求法师不可得，即空。假缘有，故即色。”对此神会批评道： “若寻经意，即未相应。俊法师所说，乃析物以明空，……是心起故即色，色不可得故即空。又云：法性妙有故即色，色妙无故即空。所以经云：色不异空，空不异色。又云：见即色，见无可见即空。”《神会录》神会侧重于般若直观的感受，重点有二，一是指出色的当体是空，空的当体是色，空是妙有之空，色是妙无之色；一是提倡无住生心，主张在观照之时，不对境生心，以保持精神的自由和通脱。

    《心经》“色空相即”以其奇警的寓意，成为禅宗经常揭举的话头，但如果仅仅停留在智性理解的层面，就是肤浅的表悟，因此禅师在启悟学人时.

　　

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