丛话禅门五宗：曹洞宗的创立及发展

　　曹洞宗为禅宗南宗五家之一，由良价禅师住持宜丰洞山时所创立。
　　曹洞宗，禅宗的五个主要流派之一。渊源有两种说法：一为取曹溪六祖慧能及六世孙，洞山之名；二为取第二祖曹山，第一祖洞山之名。为了读音方便，次序作颠倒。
　　祖庭事苑七中记载：“曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦犹慧远即慧持之的兄但言持远而不言远持，盖由语便而无他。丛林或指曹为曹溪，盖不知世裔来历之远近，妄自牵合。”然以前者为近于真也，案曹洞宗源出六祖弟子行思，传希迁，希迁传药山，药山传云岩，云岩传良价禅师。住瑞州洞山，洞山传本寂禅师。住抚州曹山，其说立五位君臣以为宗要。五位者，正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到，是也。君为正位，臣为偏位。正位即空界，偏位即色界。
　　良价(807-869)，少时在家乡诸暨随师出家，青年时期到嵩山受戒， 之后遍游禅林。他先去南泉(今安徽贵池境内)参谒普愿(748－835)，深领紊契，随后又往沩山(今湖南宁乡境内)参谒灵佑(771-853)，再在云岩(湖南潭州境内) 从师昙晟并受心印。昙晟圆寂后，良价离开云岩又先后云游了鄂州、袁州、吉州、宣州、建昌等地。唐大中十三年(859)，良价来到宜丰洞山，当他涉趟洞水时睹影顿悟， 因是终止云游，从此驻锡洞山，宣讲他所悟是的禅宗新法，一时四方徒众纷纷前来学法。良价的弟子本寂(840－901)在洞山学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)统扬师法，遂使宗风大举。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”(不言“洞曹”而言“曹洞”，惟语顺而已)。
　　良价圆寂后，洞山众僧推举道全为洞山住持。道全进一步发展了曹洞宗，为洞山禅学作了了承上启下的贡献。
　　曹山法系四传之后便断绝。良价另一法嗣道膺(835－902)一脉绵延趋盛，传到天童正觉(1091-1157)时，曹洞宗再度广扬天下，国内许多著名禅林都是由曹洞宗法嗣所创，正所谓“今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也”( 赵宝俊《少林寺》。上海人民出版社1982年版)。早在良价住持洞山时，便有位叫瓦室能光的日本僧人到洞山参师良价，并在洞山住了30年。 新罗( 今朝鲜) 僧人利严(870-936)曾嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照增，创须弥山派。公元13 世纪初，日本僧人道元又将曹洞宗传入日本，开立日本曹洞宗。到20世纪80年代，日本曹洞宗信徒已发展到1000多万人。
　　良价的禅学思想 良价禅学思想的真正形成是在他涉足洞山时，他看到水中映着自己的倒影，顿时“大悟彻悟”，由是作偈语：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。 渠今正是我，我今不是渠。
　　我今独自往，处处得逢渠。 须应凭么会，方得契如如。
　　良价认为无须四处去求佛，佛在性中，心即是佛，觉悟不假外求，得道靠顿悟，用不着以打坐息想、起坐拘束其心地终年修行来渐悟。此后，良价陆续作了《玄中铭》、《五位君臣领》、《五位显诀》等偈颂，用“正”、“偏”、“兼”3 个概念配以君臣之位来对其教义加以阐述：
　　所谓正位，即是君位，含体、空、理，指本来无物，唯真如是本位。偏位即臣位，含用、色、事，指万物有事相。偏中正，
　　即臣相君，指唯见真如，不见事相，舍事入理，摄用归体。正中偏，即君视臣，指唯见事相，不见真如，背理就事，从体引
　　用。兼即君臣合道，指将体用、真俗、事理、净染统一起来，正偏兼带，事理混融，内外和合，非染非净，非正非偏。
　　“五位君臣”说把万法根源归于佛性，以佛必赤世界最后的精神本体，即君位，而大千世界的万事万物，只不过是这个本体所显现出来的现象而已。
　　曹洞宗禅风以回互细密见称，其宗旨认为万物皆虚幻，万法本源为佛性，这正是良价禅学思想的体现。
　　良价除作了《玄中铭》、《五位君臣颂》、《五位显诀》外，还撰有《宝镜三昧》、《纲要偈》、《新丰吟》。此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各１卷，被曹洞宗信徒视为经典。至于良价的其他诗作及玄言则散见于历代有关宗教著述中。
　　良价于唐咸通十年(869)端坐圆寂，唐懿宗赖良价以“悟本禅师”法号。 良价身葬洞山，立以石塔，号“慧觉宝塔”，后世俗称“价祖塔”。
　　洞山普利禅寺 唐大中十三年(859)，良价云游到洞山， 在此募邑民雷衡之地建广福禅寺，衡施以环山肥田3000余亩作寺产。
　　唐朝末年，淮南节度使杨行密捐资扩大洞山寺宇。北宋咸平年间，广福寺易名为“功德禅寺”，宋真宗赵恒为禅寺专门书写了匾额。绍圣五年(1098)，宜丰同安女佛徒雷四十三娘为纪念良价洞山悟道，特捐资在良价当年“睹影逢渠”的洞水(今葛溪，洞山禅寺前)之上建起一座颇具特色的单拱石桥──逢渠桥。元初，县人胡俊孚施资扩修寺宇。元末，洞山寺宇俱毁于兵燹，曹洞宗祖庭遭到极大破坏。明万历年间，寺基丈量入公产版籍。至崇祯年间，本县举人戴国士得其产，于是再倡修复洞山，特延请匡山高僧净聪到洞山。净聪在此重整寺宇，张扬曹洞正宗，四方僧侣自远而至者日众，洞山法锡由是复振，净聪也因之誉为洞山“中兴第一祖”。
　　清康熙十一年(1672)，是时洞山寺宇已更名为普利寺，重建洞山寺宇的后法堂(即藏经阁)及僧房。嘉庆二十三年(1818)，洞山正宗38世住持海寿在后法堂门楣正中立起大匾，上书“佛在性中”，对良价的禅学思想作了高度概括。
　　洞山现存禅迹及宗教主要景观有后法堂、价祖塔、佛塔林、逢渠桥、夜合山、拐杖山、木鱼石、考功泉、聪明泉及罗汉松等。佛塔林规模甚大，仅洞山禅寺周围各山头，就有自唐至清历代佛塔大小近50座，其中“慧觉塔”(良价墓塔)被中外曹洞宗僧徒奉为祖塔。20世纪80年代初期，江西省宗教事务部门拨专款对洞山开始全面整复，使曹洞宗祖庭原貌重新展示于世。
　　1981年4月， 日本宗教事务开发课课长滨名德永和日中友协宗教者恳谈会事务长铃木信光等一行3人到洞山考察，目睹后才确认洞山为曹洞宗发祥地。同年9 月7日，日本佛教史迹考察团松田文雄一行16人再次到洞山参谒。1985年11月，日本曹洞宗研究会申村健治一行4人来洞山参拜。通过这几次佛事访问， 中日曹洞宗学术得到进一步的发展。
　　【曹洞宗】
　　曹洞宗是中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者良价和他的弟子本寂先后在江西高安县的洞山、吉水县的曹山，举扬一家的宗风，后世就称它为曹洞宗（一说曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禅宗六祖慧能下第六代，会稽诸暨（今浙江诸暨县）人，从五泄灵默（马祖弟子，747～818）披剃，受戒后，往诸方参学，首谒南泉普愿，次参沩山灵佑，最后到湖南沣陵攸县参云岩昙晟（782～841），因问“无情说法什么人得闻”有所领会。临别时又问昙晟说∶“和尚百年后，有人问‘还貌（一作邈）得师真否？’如何祇对？”昙晟良久说∶“祇这是。”良价还是有些怀疑，后因过水看见水里的影子，遂悟前旨，后在洞山广阐玄化。良价曾在泐潭寻绎大藏，编纂有《大乘经要》一卷（已佚）。此外撰有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂。关于他的言行，有《瑞州洞山良价禅师语录》及《筠州洞山悟本禅师语录》各一卷。法嗣有云居道膺、曹山本寂等二十六人。
　　曹洞宗的思想渊源，可上溯到石头希迁，是“即事而真”的见解，从个别（事）上显现出全体（理）来指导践行的。希迁读《肇论》的“会万物为己者其惟圣人乎”一句而有会于心，写成一篇《参同契》，说明理事参同回互，每一门都有一切境界在。这样看一切事相，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了，希迁传药山惟俨，俨传云岩昙晟，晟更提出“宝镜三昧”的法门。意谓人观万象，应该和面临宝镜一般。镜里的影子正是镜外形貌的显现，所谓“渠（影）正是汝（形）”，从而说明了“由事相上能显出理体”的境界。以后五位功勋，偏正回互等思想皆导源于此，实为曹洞宗密传之的旨。良价嗣法昙晟，由涉水[3669.17]影而大悟“渠正是汝”之旨，常说“只遮（这）个是”。曹山本寂也跟着说“即相即真”。都是说明这个道理的。
　　良价在所撰《玄中铭》中说∶“森罗万象，古佛家风。”又说∶“坐卧经行，莫非玄路。”他为广接上、中、下三根，因势利导，从事理各别交涉的关系上建立种种五位的说法来接引、勘验学者。曹洞宗所说五位，有正偏、功勋、君臣、王子等四种，其中正偏五位、功勋五位都是良价的创说。正偏五位显示理事的回互，是五位说的基本。良价《五位君臣颂》云∶
　　“正中偏∶三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌（一作妍）。偏中正∶失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来∶无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。偏中至∶两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有[295.8]天志。兼中到∶不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”
　　依本寂的解释，正是体、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，从体起用；偏中正是舍事入理，摄用归体；兼是正偏兼带，理事混融，内外和合，非染非净，非正非偏。
　　功勋五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判断修证的浅深。有人问∶“如何是向？”答云∶“吃饭作么生？”“如何是奉？”曰∶“背时作么生？”“如何是功？”曰∶“放下?头时作么生？”“如何是共功？”曰∶“不得色。”“如何是功功？”曰∶“不共。”这样就愈运用得细致，而接引学人也显得稳顺绵密了。
　　当本寂向良价辞行时，良价传以《宝镜三昧》，并说∶“末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有三种渗漏∶一曰见渗漏，谓机不离位，堕在毒海；二曰情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯；三曰语渗漏，谓究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转不出此三种。”这也说明他辨别来机的绵密功行。又洞山常常教人“行鸟道”。人问∶“如何是鸟道？”曰∶“不逢一人。”问∶“如何行？”曰∶“直须足下无私。”问∶“莫便是本来面目？”曰∶“汝何颠倒？”问∶“学人什么颠倒？”曰∶“认奴作郎。”问∶“然则如何是本来面目？”曰∶“不行鸟道。”这也是曹洞宗应机接物的特色之一。
　　本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田县）人，十九岁出家，往高安参良价。良价问他叫什么名字？本寂回答说∶“本寂。”良价说∶“向上更道！”本寂说∶“不道。”良价说∶“为什么不道？”本寂说∶“不名本寂。”良价很器重他。自此入室，秘密印证他的悟解。盘桓数年，欲辞去。良价问他什么处去？本寂说∶“不变异处去。”良价说∶“不变异处岂有去耶？”本寂说∶“去亦不变异。”他往曹溪礼慧能塔，回到吉水（今江西临川县），大众请他开法。本寂追念慧能的道风，便把吉水山改名为曹山，后又住荷玉山。有僧问∶“于相何真？”本寂说∶“即相即真。”又有僧问∶“幻本何真？”本寂说∶“幻本元真。”又问∶“当幻何显？”本寂说∶“即幻即显。”这是他为启发上机而说的道理。他曾注《寒山子诗》，文辞遒丽，盛行于世。有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿门处真等十四人。本寂传受良价的五位铨量，深明要旨，撰《解释洞山五位显诀》等，振作洞上家风。
　　洞山良价的宗风，到曹山本寂而大振。但此宗虽称为曹洞，而曹山的法系四传以后就断绝，只靠洞山法嗣云居道膺一脉，得以绵延。道膺（835？～902），幽州玉田（今河北玉田县）人，出家后，初学习声闻律仪，后往翠微山参无学（丹霞弟子），继到洞山参良价，领会洞上的宗旨。良价印可说∶“此子以后千人万人把不住。”后来在云居山开法，徒众多到一千五百人。新罗．利严（870～936）曾嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照寺，创须弥山派，为海东禅门九山之殿（此外，高丽．庆甫，869～948，从疏山匡仁受曹洞禅，亦归国弘传）。
　　云居道膺递传同安（院名）道丕、同安观志、梁山缘观、太阳警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法远（？～1067）很相契，而法远已嗣临济宗叶县归省（首山省念的法嗣），警玄于是作了一首偈连同皮履一双、布直裰一件交与法远，托其代求法器，传续洞上宗风。警玄寂后二十余年，投子义青（1032～1083）游方到浮山，参法远，体究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法远时常举示洞下的宗旨，悉皆妙契。于是法远即将警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣传警玄的宗风。义青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方净因禅院及天宁寺等，后来在芙蓉湖畔结庵接化学人，其下有丹霞子淳（？～1119）、鹿门自觉等。子淳下有天童正觉及长芦清了等九人，洞宗至此又大盛。
　　正觉（1089～1157），隰州（今山西隰县）人，幼年出家，十八岁时到诸方参学。首先往汝州的香山谒枯木法成。宣和六年（1124）继承子淳的法席。平生历主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圆通寺、能仁寺、安定长芦寺、明州天童寺、杭州灵隐寺等。其中住持天童的时间最长，前后差不多三十年。有《宏智禅师广录》九卷行世，法嗣有雪窦嗣宗等十四人。
　　正觉认为心是诸佛的本觉、众生的妙灵，只因疑碍昏翳，自作障隔。如能静坐默究，净治揩磨，把所有的妄缘幻习去掉，不被一切包裹，清白圆明，便能事事无碍。正觉正是根据这种思想，唱导和大慧宗杲的“看话禅”相对立的“默照禅”。
　　清了（1089～1152），号真歇，左绵安昌人，出家后参子淳，契悟。既而辞别子淳游五台，入汴京，访谒禅讲名席。又南游真州（今江苏仪征县）到长芦山，谒祖照道和。宣和五年（1123），继承道和的法席，学者达千七百人。其后历主四明的补陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、温州的龙翔、杭州的径山、皋宁的崇先等寺。关于他的言行，有《真歇清了禅师语录》二卷。法嗣有天童宗[1105.12]等十三人。清了作有《华严无尽灯记》，融华严家的思想入禅。又作有《净土集》，说“功高易进，念佛为先。”并主张“直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中自晨朝十念之顷，直下提撕。”有融会禅、净、教各宗思想的倾向。
　　天童正觉下，没有杰出的宗师，数传之后，法脉不明。长芦清了下，经过天童宗[1105.12]、雪窦智鉴两传至天童如净（1163～1228）。他是明州苇江人，出家后，勤习经论，十九岁时，到诸方参学，登雪窦山，参智鉴，经过几次激发，豁然有省。后来浪迹江湖二十余年，嘉定三年（1210）受请住持建康清凉寺，既而移住台州瑞岩净土禅寺，临安净慈禅寺，又转明州定海县瑞岩寺，后又再住净慈。宝庆元年（1225）移住天童。关于他的机缘语句，有《如净和尚语录》二卷、《天童山景德寺如净禅师续语录》一卷。法嗣有鹿门自觉、雪庵从瑾、永平道元三人。
　　道元，日本京都人，如净付以道楷传持的袈裟、《宝镜三昧》、《五位显诀》及自赞顶相。道元回国后，开立日本的曹洞宗，迄今不衰。如净对于行持，偏重打坐。他说参禅是身心脱落，只要打坐，离五欲、除五盖，便是和佛祖相见的时节，不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。这是正觉默照禅的进一步的发展。
　　又鹿门自觉一系，经过青州一辨、大明宝、王山体、雪岩满，五传有万松行秀。行秀（1166～1246），河内（今河南沁阳县）人，十五岁时出家，后来行脚到磁州的大明寺，参雪岩满，满付以衣、偈。既而回到中都（金代称今北京巿为中都），住万寿寺。金章宗景仰他的道行，请入内廷，敷座说法。又命住持大都（即北京）仰山栖隐寺，更移住报恩、洪济。金．正大七年（1230），重新住持万寿，道化很盛。既而退居报恩从容庵，独处幽室，作《从容庵录》六卷，评唱天童正觉的《颂古》。又作《请益录》二卷。此外有《祖灯录》六十二卷、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅悦法喜集》等若干卷。又有净土、洪济、仰山、万寿等语录行世。法嗣有林泉从伦、千松明得、华严至温、雪庭福裕四人，而传承一宗法脉的是福裕一系。
　　福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水县）人，二十二岁时出家，后来到燕京参行秀，亲炙十年，道誉日隆。于是往西京，住持少林寺，为元帝室所礼重，世祖忽必烈即帝位，命总领释教。
　　福裕下八世有宗镜宗书（1500～1567），宗书的法嗣有廪山常忠（1514～1588）、少室常润。曹洞宗的寿昌、云门二支，即出此二人下。寿昌系以常忠的法嗣慧经在建昌府新城（今江西黎川县）寿昌寺接化得名。慧经（1548～1618），号无明，抚州崇仁（今江西崇仁县）人，二十一岁出家，往廪山依常忠。二十四岁，知有教外别传之旨，切志参究，于是离廪山入峨峰，立誓不发明大事不下山。住了三年，因阅《传灯录》得悟，得常忠印可，为之薙发。
　　山居二十四年，应请住宝坊寺。四方衲子闻风而至。后来为广见闻，访袾宏于云栖，又入少林礼初祖塔，往京都谒达观真可，又入五台参瑞峰广通得受临济宗旨，但慧经唯以绍续洞宗自任。既而回住宝坊，开堂说法。万历三十八年（1610），应请住寿昌寺，接化甚盛。有《无明慧经禅师语录》四卷。法嗣有大舣元来、永觉元贤等。他也倡导看话禅，说∶“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”他又根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说∶“念即佛，佛即念”，“念佛心即净土”。
　　元来（1575～1630），又名大舣，字无异，庐州舒城（今安徽舒城县）人，十六岁出家，后来往谒慧经，受曹洞法门，为首座，时年二十七岁。次年，应请到信州（今江西上饶县境），不久迁到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，为鼓山涌泉寺的开山。后回博山，声名更盛。明末，在吴、越、江、闽间，大阐宗风，学士大夫礼足求戒的前后不下数万人。关于他的言行，有《无异元来禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷。弟子有瀛山智訚等，是为洞宗博山系。
　　元贤（1578～1657），字永觉，建阳（今福建建阳县）人，初习儒家程、朱学说，后在山寺读书，听到有人诵《法华经》，感觉周、孔之外别有此一大事。遂往董岩参慧经，有得。到四十岁时弃家，往寿昌落发。有一天，他和慧经问答，身心豁然。嗣法后，应请主持福州鼓山涌泉寺，前后三十年，道望甚高，曹洞的纲宗于是大振。但他是先学临济，后学曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中说∶“予三十年前学临济，三十年后学曹洞。自从胡乱后，始知法无异味。”所著有《洞上古辙》、《永觉[2745.11]言》、《续[2745.11]言》、《补灯录》（补《五灯会元》之缺）、《继灯录》（叙述从宋到明四百余年的传灯相承）、《禅余内外集》等书共二十余种，凡八十余卷。法嗣道霈将其生平语录及部分著述辑为《永觉元贤禅师广录》三十卷。
　　道霈（1615～1702），字为霖，建宁建安（今福建建瓯县）人，十四岁出家，十八岁到诸方参学，于台、贤、性、相的旨趣得其纲领。后来到鼓山谒元贤，专事参究。元贤八十岁时，传法给他，继承法席，前后二十余年。鼓山一时成为东南一大法窟。道霈虽是洞下的宗匠，却极推崇天台宗的智顗，自称私淑比丘。他说∶“入禅后专事参究，而诸教乘束之高阁；又十载，罢参后，再取当年所习教法读之，方知原是自家祖翁田地，自是复加钻研，首事华严，次事法华，……”可见他是宗、教融会的。
　　道霈为清初释门大著述家，著书二十余种，有《秉拂语录》二卷、《餐香录》二卷（又作八卷）、《还山录》四卷、《云山法会录》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《圣箭堂述古》一卷、《禅海十珍》一卷及《沩山警策指南》一卷等。元贤、道霈二代为寿昌系极盛时期。道霈递传惟静道安、恒涛大心、圆玉兴五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、[836.9]照兴隆，是为洞宗福州鼓山寺系。
　　云门系是以少室常润传大觉方念（号清凉），念传圆澄在绍兴云门接化而得名。圆澄（1561～1626），号湛然，会稽（今浙江绍兴巿）人，幼年出家，后来专事参究，万历十九年（1591），方念到绍兴，在止风涂（地名）说法，圆澄往谒，为方念所印可，付以大法。自此聚徒说法，大唱曹洞家风。万历四十二年（1614），在绍兴的广孝寺开法，后主径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺、绍兴云门显圣寺、天华寺，前后二十年，法席大振。著述有《宗门或问》、《概古录》各一卷，又有《湛然圆澄禅师语录》八卷行世。
　　他把一切法门摄归一心，他说念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是护此心，参禅是参此心；又说此心即定、慧，非心外别有所谓定、慧。并在所撰《法华意语》一卷、《金刚三昧经注解》四卷、《楞严臆说》一卷等书中高唱一心法门。嗣法百丈明雪，雪传破闇净灯，灯传古樵智先。净灯主持焦山定慧寺三次，智先继承他的法席，改披剃子孙制为十方传贤制，振兴曹洞的宗风。其后著名的禅僧有敏修福毅、济舟沈洮、月辉了禅、芥航大须等，是为洞宗焦山定慧寺系。
　　禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，宋以后皆失传，只有临济、曹洞二家并存。然而曹洞的法脉远不及临济之盛，有“临天下，曹一角”之说。特别是到了清代，只上述寿昌、云门二支传衍。然而慧经下元来一系很早就无从考核，元贤一系到太平天国军兴之后也一蹶不振，只圆澄下以江南诸寺仅焦山获免于兵火，得以绵延迄于晚近。（黄忏华）
　　◎附一∶〈日本曹洞宗〉（摘译自《佛教大事典》）
　　〔两祖．两大本山〕　日本曹洞宗为日本禅宗三派之一，拥有两位宗祖、两处大本山。两宗祖为∶创立本宗宗旨之道元（高祖，又称开祖），以及开创本宗宗团之莹山绍瑾（太祖）。两大本山即∶道元所创，位于福井县之永平寺；与莹山所创，位于横滨巿（原建于石川县，西元1898年移至现址）之总持寺。
　　〔经典．教义．本尊〕　本宗并无特定教典，然以《般若心经》、《大悲咒》、《观音经》等经为“常用经典”，以《参同契》、《宝镜三昧》为“语录”，以《修证义》为“宗典”。本宗之宗风，有别于临济禅之“参公案”，而纯粹透过坐禅，以期众生本具之真如佛性显现。又，本宗虽以释迦牟尼佛为本尊，但所属各寺则因各寺因缘，有置释迦牟尼佛，或观世音菩萨，或药师如来为本尊之不同情况。
　　〔历史与开展〕　鎌仓时代，曹洞宗始由日僧道元自中国传入日本。贞应二年（1223）道元入宋，继承天童如净之曹洞宗法脉。返回日本后，初住京都兴圣寺，后于越前（福井县）创建永平寺，专致于正传佛法之提倡及继承人之培训。道元之后，经孤云怀奘、彻通义介而至四世莹山绍瑾。莹山创设永光寺、总持寺。其门下有明峰素哲、峨山绍硕二杰，峨山门下有“二十五哲”，曾分别于日本各地建立寺院，开展本宗教势。本宗教团之发展期，始自南北朝以迄室町、安土时代。依据江户时代延享年间（1744～1748）之调查，当时本宗之寺院数多达14,963座。江户时代幕府制定新宗教政策，将全国各寺编入本寺与末寺之从属关系，各寺均设檀家制度。另因幕府奖励学问之政策，本宗宗学乃得以勃兴。及至近代，由于明治政府推行现代化政策，准许僧侣食肉、娶妻、蓄发，僧风因此丕变。原以僧侣为主之僧团，一变而成僧俗共行之教团。
　　〔宗派与行事〕　本宗之两祖、两大本山皆为宗门信仰之归趋。二祖三佛忌是每年宗门之重要节日。高祖、太祖之两祖忌为九月二十九日。三佛忌为四月八日之“降诞会”（浴佛节）、二月十五日之“涅槃会”，与十二月八日之“成道会”。
　　〔现况〕　今日之日本曹洞宗，包括两大本山、一宗务厅及一万四千余座末寺。宗务厅设于东京都港区芝。设管长一人，由两大本山之贯主轮流担任，任期二年。管长下设宗务机关，负责宗门行政。据昭和六十二年（1987）文化厅出版之《宗教年鉴》所载，本宗寺院数为14,686座，僧侣数为16,900人，信徒人数为6,933,800人。
　　此外，本宗设有驹泽、爱知学院、东北福祉三所“宗立大学”，并于东京、名古屋、仙台、山口设立宗立高中。北海道设置驹泽大学分校，另有短期大学、医院之设立。宗务厅内开设出版部，每月对所属寺院发行《曹洞宗报》，对信徒发行《禅[306E]友》。各地所属寺院，以及北美、法国、德国、义大利等海外地区常开办“参禅会”。各地妇女会也常举办咏唱会。
　　◎附二∶樱井秀雄〈曹洞宗研究入门〉（摘录自《佛教研究入门》）
　　六祖慧能门下，有青原行思（740寂）与南岳怀让（744寂）两个系统。在化导的方法上，各自发挥他们的独特性。从唐末到宋代初期，形成了所谓五家七宗的宗团。也就是南岳下有沩仰宗、临济宗，于临济宗下又分黄龙派与杨岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、云门宗、法眼宗。
　　此处所说的曹洞宗，是承继六祖慧能──青原行思──石头希迁──药山惟俨──云岩昙晟的祖统，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一个宗派。
　　曹洞宗所以成为一宗，起因于洞山良价的《宝镜三昧歌》，继承其法的曹山本寂加以体系化而形成所谓的五位思想。这种思想是在体认理念与思想，及平等与差别的相关性。在经由这种体认而阐明禅旨的教育方法中，他规定了师父对应学人的方法，加上其日常绵密的行持以及犹如枯木般的兀兀的坐禅（即枯木禅）等特殊的宗风，因而形成了曹洞一宗。
　　此外，临济宗系的禅门使用公案的话头来接化禅人，一般称之为看话禅；而曹洞宗虽然不是不用公案，但主要是默默地实修坐禅，选择照彻本源自性之道，励志于佛道生活，故被称为默照禅。宋代的天童如净，即是属于此一法脉。
　　在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山参究天台教学，一直不能获得安心，于是渡宋谒见天童如净；穷究禅旨之一大事后归返日本，先是暂住于京都建仁寺，其后，于深草创立兴盛寺，又在越前（福井县）开创永平寺，努力宣扬宗风。其所著的《正法眼藏》等，是丰富日本精神史的佳作。又由于四代之后的莹山绍瑾（1268～1325）在能登开创永光寺、总持寺，宗团遂有飞跃性的发展，直至今日。
　　曹洞宗学研究的目标与课题
　　对曹洞宗的探讨，并不是仅仅究明上面那几点就已足够。而是应以俯瞰的方式来观察曹洞禅的基层。若以圆锥形来表现的话，其最底边是一般的宗教，中层是佛教与禅，顶点则是曹洞禅。依此探讨所形成的观点，才不致有“见树不见林”之弊。
　　因此，在曹洞禅的研究之中，应观察它在佛教之中占有什么样的地位，可以透过∶平川彰着《[30A4][30F3][30C9]．中国．日本佛教通史》（1977、春秋社）这类的概说书，来了解其中的禅或曹洞宗。
　　又若欲更缩小其范围的话，则应先透过∶鎌田茂雄着《中国佛教史》（1978、岩波全书）鎌田茂雄编《中国佛教史辞典》（1981、东京堂出版）等书，来了解曹洞宗的兴起与沿革。
　　此外，也有不少可以给我们帮助的参考文献，例如∶字典、年表等，非常便于检索。尤其∶驹泽大学辞典编纂所编《禅学大辞典》别卷共三册（1978、大修馆书店）、驹泽大学图书馆编《新纂禅籍目录》追补篇共二册（1962～1964、日本佛书刊行会），这些书是不可欠缺的基础资料。
　　(一)历史研究
　　若要了解佛教宗团的沿革，则历史的研究是最基本的。但是，虽说是历史性的研究，但在禅门中，重视师资──师父与弟子──之间，是如何体会佛法？如何传持佛法？也就是他们注重嗣法──佛法的承续──的系统（有时候也称此为传持法灯），因此，也有必要探究阐述其传承的“传灯史”的正确与否。
　　由于“传灯史”是在显示师资在宗教上所能契合的自内证。因此，从内容来看，它可说是禅的思想史。因此，我们必须探讨两者在密切的关连上，究竟展开了什么样的教说与教养──尤其在研究后者时，更要注意。
　　但是，不能忽视的是，“曹洞宗”一语，系中国的五家七宗成立以后才有的名称，不过，其根本思想仍是形成于以菩提达摩为初祖的原始僧团中。在这种意义上，它与佛教的其他宗派是相通的。近年来，以丝路为中心，尤其在敦煌发现了许多与禅宗有关的典籍，因而获得了更深层的实证性。但仍然还有许多问题需要今后继续地予以揭明。
　　又对于一般称为五灯录的《景德传灯录》（1004年成立）、《天圣广灯录》（1029年成立）、《建中靖国续灯录》（1101年成立）、《宗门联灯会要》（1189年成立）、《嘉泰普灯录》（1201年成立），以及其后的传灯史料，也必须有更精细的研究。因为如果传灯史料的重点不是在于了解禅门先德的业绩史实，而是在于透过其传承之史实以便于参禅要的话，则为了宗义的展开，在史实的究明上，必然会有所不足。
　　(二)宗义研究
　　禅的目的是在追求佛陀宗教自觉的体验，因此，要表明从中国到日本的曹洞宗的宗义，必须依据达到这种体验的人所留下的文献（即法语、语录）。
　　一般而言，禅的特色在于“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”，它与体系性的教学探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作为体会佛法之道；因此，虽有轻视文字表现的倾向，但实际上，却存在着许多语录、法语。这是必须加以留意的。
　　如前文所述，被认为是曹洞宗的起点的洞山良价与曹山本寂，各有《洞山录》及《曹山录》传世；此二书中的五位思想，被认为是曹洞禅的教义体系；到后世，因与儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。　
　　所谓“五位”，一般称为“偏正五位”（正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到），这是以正（平等）与偏（差别）的关联来谈存在的实态；但由于这种思想是透过它与易学的重离卦的相似点所作的解释，因此，其后变成了理论的游戏。
　　因此，日本曹洞禅的开祖──道元，认为将五位当作机关（即教导的手段）而在形式上予以固定化之后，则会变成观念的游戏，所以他巧妙地回避开来；但道元之后的一些禅师，仍然以此作为接引求道者的手段。
　　其次，禅是宗教体验的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，当我们在表明自内证时，不能不依赖超论理性的诗文表象；也因此，唐代已完成的押韵形态的诗文与所谓的四六文从中国传入日本，尤其传于禅者之间，形成了五山文学，更透过此五山文学而产生许多语录。在这种意义上，对语录与法语的研究，除了可以探究禅的指导上的作略及其间的禅思想之外，同时，也可以把它当作一种文学作品。
　　又，曹洞宗使用公案的情形虽然远较临济宗为少，但它依然使用了中国所成立的《从容录》等公案，也采用了显示禅的境界的颂古（即诗文形态的表达方式），到后世，又有尝试为这些颂古作注解的“抄物”问世。这些文献的研究，不仅受到禅者注意，而且也成为日本语学上的重要课题。
　　(三)仪轨研究
　　禅，不用说，是以佛教为其基础的宗教。因此，禅必然也伴随着宗教仪式。佛教，无论任何宗派，都是以佛法僧三宝为中心，但禅并不重视向某一特定的佛祈愿，或教法论理的体系化，而是较为注重设立修行道场（丛林），构成宗教集团，在僧伽的组织中参学。因此，它所必要的是，清净大海众所依据的规则（即清规）之制定。如今，这些清规也变成了留存于中国与日本之间的许多文献。
　　又在由印度传入中国的戒律方面，禅者也立于其独特的立场展开了禅戒；在仪轨上有所创造，有所改变。此外，寺院中伽蓝的构造、运营的方法、僧侣修行形态的变迁等也能成为研究的对象。
　　从以上几点来看，在教义上有佛身观（佛陀论）、心性（法性）论、坐禅（修证）论、因果论、时空论等众多的研究课题；又在宗教实践之上，有清规、讲式、讽诵、梵呗、禅戒、服具等，极其广泛的研究领域。
　　其次，从基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）与《永平广录》（十卷）被热烈研究的状况，也可推知。道元的这两本著作，不只受到宗团内部的重视，即使是人文、社会、自然科学等各个领域的学人也对它们甚为注目，并出版了汗牛充栋的研究著作。
　　(四)其他方面的研究
　　曹洞禅在以寺院为中心而形成教团的过程中，是不能忽视成为其背景的社会要求；如同佛教的其他宗派，在政治、经济等外在条件的限制下，无论它是被收入体制中，或是自体制中脱离，它与体制都有关联。
　　在以禅精神教化大众的途径上，曹洞宗所创造、发明的布教、传道的方法──故事、法语、说教等文献，是了解曹洞禅的信仰与安心如何展开的重要关键。
　　一般而言，宗教为了土著化，势必与当地的固有文化混融，在中国，禅宗与儒家、道教发生交涉；在日本，为了达到“曹洞土民”的大众化，禅也必须与神道及民间信仰结合，因此，必须从民俗学的观点去探讨。
　　又，曹洞宗即使主要是以实际的禅坐去改变内在的人格，但它并不是没有导入佛教其他教派的教义；例如，它曾与信仰上几乎是对立的净土思想结合，形成了念佛禅。
　　近年来，科学研究的重点，在于对禅坐的体验给予实际的究明，例如∶《Psychology of Zen》（I ＆ Ⅱ by Y. Akishige,1977. Komazawa Univ.）此书是以实验心理学的研究手法来研究禅坐；此外，由于重视师资宗教人格的交涉，有人也尝试从教育理论与教育心理学的立场来研究禅。以上所指出的是曹洞宗学的各种领域。在此，所必须附加说明的是，无论选择那一种研究，若无禅堂的实修经验，研究是不可能作成的。
　　〔参考资料〕　郭朋《宋元佛教》；蒋维乔《中国佛教史》；李淼编《中国禅宗大全》；阿部肇一着．关世谦译《中国禅宗史》；石井修道《宋代禅宗史[306E]研究》；结城令闻编《日本佛教[306E]宗派》；斋藤昭俊、成濑良德编《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禅学思想史》。